田文軍  張洪波

傳統(tǒng)的中國文化是一個函括儒家、墨家、道家、法家、名家、陰陽家等多種歷史的文化理論形態(tài)的集合體。在這個集合體中，儒、墨、道、法、名、陰陽等各家學(xué)說“并行而不相悖”，各以自己的理論追求、思想學(xué)說長期規(guī)制影響中華民族的生息繁衍，曲折坎坷，崛起發(fā)展；熏陶培育中華民族的精神風(fēng)貌，思想趣向，人格特征。作為中國傳統(tǒng)文化的重要組成部分，儒家學(xué)說“游文于六經(jīng)之中，留意于仁義之際”，“列君臣父子之禮，序夫婦長幼之別”，主張明人倫，倡教化，以高揚(yáng)人的價(jià)值理性為其理論特征。在儒家學(xué)者看來，具有道德屬性，能夠享受道德的生活，是人區(qū)別于動物的重要標(biāo)志。儒家這種重視人倫道德的理論趣向，不僅顯現(xiàn)了自身的思想個性，也構(gòu)成了中國文化的一大傳統(tǒng)。這種傳統(tǒng)延綿不絕，潛移默化，至今仍然影響著中國人的日常生活，并為我們在新的時(shí)代條件下，辨榮辱，立誠信，崇禮儀，建設(shè)新道德，提供寶貴的文化思想資源。因此，在思考現(xiàn)實(shí)的精神文明建設(shè)時(shí)，清理儒家倫理思想，繼承和弘揚(yáng)這份優(yōu)秀的歷史文化傳統(tǒng)，是我們不應(yīng)回避的現(xiàn)實(shí)課題

“人性之善”  “猶水之就下”

儒家倫理是歷史的產(chǎn)物。長期分化、演變、反展的歷史，使儒家倫理形成了一個龐大的思想系統(tǒng)。在這一思想系統(tǒng)中，各種理論相互聯(lián)系，但也不無層面的差異。從形上學(xué)的層面來看，支撐儒家倫理理論大廈的基礎(chǔ)當(dāng)是其關(guān)于人性本善的理論，而關(guān)于人性本善的理論也較為集中地體現(xiàn)了儒家學(xué)說的思想特色與理論追求。

儒家性善論的形成有一個歷史的演變過程，也可區(qū)分出一些理論的層次。就演變過程而言，儒家性善說的提出應(yīng)追溯到儒學(xué)的創(chuàng)立者孔子�？鬃由�活的春秋時(shí)期，人性問題已是一個頗受人們關(guān)注的問題。但是，孔子直接論及人性問題的言論并不是很多，且不曾直接評斷人性善惡。根據(jù)文獻(xiàn)記載，“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也�！保ā墩撜Z·陽貨篇》）是孔子唯一有關(guān)人性問題的直接論斷。因此，孔子的學(xué)生子貢曾說：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也�！保ā墩撜Z·公冶長》）孔子罕言性與天道，但曾明確肯定自己具備天生的美德：“天生德于予，桓魋其如予何？”（《論語·述而》）孔子這種“天生德于予”說實(shí)為后來儒家性善論的先聲�？鬃又�后，儒學(xué)分化，儒家論析人性，在理論上也出現(xiàn)過歧異。一方面是“孟子道性善，言必稱堯舜�！保ā睹献印る�文公上》）另一方面，荀子隆禮儀，斷定人性為惡，區(qū)別“性”“偽”，主張“化性起偽”。但在儒學(xué)的發(fā)展中，漢唐儒者多主張性善，后至宋明時(shí)期的儒家，程、朱崇天理，陸、王尚良知，目的都在論釋人性之善。對于人性本善的理解，程、朱、陸、王實(shí)沒有太大的區(qū)別，區(qū)別只在于其對人性本善論釋的不同�，F(xiàn)代新儒家中，牟宗三一類學(xué)者將陸、王的良知之說發(fā)展到新的高峰，其理論追求仍在于論釋人性之善，探尋道德之源。人性本善，乃人道德活動的源頭活水，這是儒家學(xué)者的基本觀念之一。

儒家對性善的論釋，是在不同層面上進(jìn)行的。在儒家的性善論中，性、人性、人的本性是有所區(qū)別的范疇。儒家建構(gòu)性善論的思想進(jìn)路即是由區(qū)隔性與人性，通過對性的詮釋進(jìn)入對人性的詮釋，再由對人性的詮釋進(jìn)而探討人的本性或說本質(zhì)。論析人性，首先應(yīng)當(dāng)界定性與人性，因?yàn)�，性與人性并非同一概念，何謂性，何謂人性的問題，也不是兩個邊界完全相同的問題。在先秦時(shí)期，告子認(rèn)定“生之謂性”，這是對性范疇最為明晰的界定。在儒學(xué)中，除《中庸》肯定“天命之謂性”外，以荀子對性的界定最為明確：“不可學(xué)，不可事而在天者，謂之性，可學(xué)而能，可事而成之在人者，謂之偽，是性偽之分也�！保ā盾髯印ば詯骸罚┸髯诱撔裕瑢�(shí)也肯定“生之謂性”。在儒家學(xué)者中，肯定“生之謂性”即是肯定“天命之謂性”。宋代理學(xué)家程頤所謂“天所賦謂命，物所受謂性”，（《伊川易傳·文言傳》）既解釋了“天命之謂性”，亦肯定了“生之謂性”。孟子“道性善”，但沒有直接論釋何謂性，在與告子有關(guān)人性問題的辯論中，孟子對告子的“生之謂性”說還頗不以為然。但孟子并不否定“生之謂性”。孟子曾經(jīng)說過：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安逸也，性也，有命焉，君子不謂性也。”（《孟子·盡心下》）口之知味，目之辨色之類，均是人體器官本身具備的性能；孟子強(qiáng)調(diào)君子不以人的耳、目、四肢之性為人之性，但也肯定耳、目、四肢 之性“有命焉”，乃人生而具有之性，或說自然之性。

儒家學(xué)者探討人性問題，肯定人性多樣，也認(rèn)定人有其本質(zhì)屬性。除孟子肯定人之口、目、耳、鼻、四肢的性能之外，《荀子》中有“凡以知，人之性也”，（《解蔽》）“人之所以為人者，非特以其二足而無毛也，以其有辨也”；（《非相》）“人力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也�！保ā锻踔啤罚┑日摂�。這些論斷也肯定能知、有辨、能群皆人之性。但荀子以為人的本性為惡。孟子反對以耳、目、肢體之性為性，真實(shí)目的也在于區(qū)別人性與人的本性：“仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也�！保ā睹献印けM心下》）孟子以仁、義、禮、智為人之性，即是要肯定人的道德特性為人的本性。孟子不僅把人的道德特性理解為人的本性，而且將人的道德本性歸之于人的“不忍人之心”。在孟子看來，“不忍人之心”人皆有之，源于“不忍人之心”的仁、義、禮、智等善性也為人所固有；人性別于獸性者微乎其微，這種細(xì)微的區(qū)別即在于人能夠保存自己的道德本性，并由道德本性規(guī)范自身的行為。

孟子的觀念典型地反映了儒家性善論對于人性的詮釋與理解，也表明了儒家性善論的理論價(jià)值。因?yàn)�，儒家的性善論既涉及倫理學(xué)中的德性問題，又涉及倫理學(xué)中的規(guī)范問題。從德性的角度來看，儒家由性善論引申善的內(nèi)容，由善的內(nèi)容論釋人的德性，由人的德性論及人格及人生境界，可將性善論落實(shí)到“成己”、成人。從規(guī)范的角度來看，儒家性善論所肯定的仁、義、禮、智、信，不僅為根于人心的德性，而且可具體化為規(guī)范，轉(zhuǎn)化為約束人們行為的具體標(biāo)準(zhǔn)。孟子曾區(qū)別“由仁義行”與“行仁義”，強(qiáng)調(diào)“由仁義行”。實(shí)際上，儒家重視“由仁義行”，即是強(qiáng)調(diào)德性是行為的基礎(chǔ)，“行仁義”則可理解為對仁義的踐履，也并非不重要。在儒家學(xué)說中，“成己”與“成物”是相聯(lián)系的。《中庸》中說：“成己，仁也；成物，智也�！薄俺杉骸笔亲猿�，但自成也會及物，及彼。因此，真正有德性的人，不會停留于“成己”，也會“成物”，以自己的言行影響社會，化育他人。因此，可以說儒家的“成己”“成物”之說不僅強(qiáng)調(diào)德性，也十分重視規(guī)范；既看重內(nèi)在的自我道德完善，又看重外在的道德行為；主張做人與做事的聯(lián)系與統(tǒng)一。而這種內(nèi)外的聯(lián)系與統(tǒng)一實(shí)際上都是可由其性善說論釋的。

儒家的性善論在歷史上和現(xiàn)實(shí)中曾遭受許多批評與質(zhì)疑。以現(xiàn)代倫理理論來審視儒家的性善說，儒家性善說將人的自然屬性與社會屬性混而不分，將人的社會屬性范圍內(nèi)的道德屬性理解為人的本性，并將這種本性的形成完全歸之于“天命”或人的情感，確有認(rèn)識的片面。但儒家性善論以道德屬性理解人的本性，詮釋人的本質(zhì)，強(qiáng)調(diào)倫理道德在社會生活中的重要作用，反映了儒家對于倫理道德維系社會生活秩序功能的自覺與推崇，表現(xiàn)出儒家從形上層面對價(jià)值理性的關(guān)注。我們沒有理由要求歷史上的儒家窮盡對于人性的認(rèn)識，全面把握人的本質(zhì)，建構(gòu)起完全適用于現(xiàn)代社會生活的道德形上學(xué)。但是，我們不能無視儒家性善論所表明的文化傳統(tǒng)，以及這種文化傳統(tǒng)數(shù)千年來對于中華民族的深刻影響。今天，我們建設(shè)社會主義和諧社會，需要建設(shè)社會主義的倫理道德，培養(yǎng)具備社會主義道德的新人。在建設(shè)社會主義道德的實(shí)踐中，儒家性善論所推崇與代表的理論趣向和文化傳統(tǒng)，無疑是值得我們繼承、弘揚(yáng)與借鑒的。

“居仁由義” “廣居”“正路”

儒家重視倫理，也重視對于人的倫理道德教育。在儒家看來，教育即是教人了解人倫。孟子在論及古代教育時(shí)曾經(jīng)說過：“設(shè)為庠、序、學(xué)、校以教之。庠者 ，養(yǎng)也；校者，教也；序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠，學(xué)則三代共之，皆所以明人倫也。”（《孟子·滕文公上》）人倫實(shí)即人際關(guān)系。儒家考察人倫，將人們在社會生活中的各種關(guān)系區(qū)劃為五種類型，即君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友，主張通過教育，使人們正確地處理這些關(guān)系，使父子能相親相愛，君臣能遵從禮義，夫婦之間做到內(nèi)外有別，長幼之間能確立尊卑次序，朋友之間講究誠信，從而達(dá)到維系社會秩序與家庭和諧的目的。

儒家把最基本的人際關(guān)系謂之五倫 ，把處理各種人際關(guān)系的基本原則謂之五常。五常即所謂仁、義、禮、智、信。儒家認(rèn)為，五常既是人所固有的德性，也是人們處理君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友等人倫關(guān)系的根據(jù)與原則。在五常中，儒家又特別強(qiáng)調(diào)和重視仁、義。《易傳》中有“立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義”的說法。以仁、義概括人道，即表明仁、義在儒家五常中的居于十分重要的地位。

儒家重視仁、義，那么，何謂仁、義呢？在儒家學(xué)者中，以孔子對仁的論釋最為精當(dāng)和權(quán)威：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人，能近取譬，可謂仁之方也已�！保ā墩撜Z·雍也》）孔子之后，儒家學(xué)者從具體層面對仁的論釋很多。程頤的弟子曾請教對仁的理解，程頤說：“此在諸公自思之，將圣賢所言仁處類聚觀之，體認(rèn)出來。孟子曰：‘惻隱之心，仁也。’后人遂以愛為仁。愛只是情，仁自是性，豈可專以愛為仁？孟子曰：‘惻隱之心，仁之端也�！�既曰仁之端，則不可便謂之仁。退之曰：‘博愛之謂仁，非也。仁者固博愛，然便以博愛為仁，則不可�！保ā逗幽铣淌线z書》卷十八）程頤指出孟子、韓愈釋仁的片面，告誡弟子們對仁的意蘊(yùn)的理解不要局限于惻隱之心或者博愛等具體層面，但他自己并未對仁的定義作出更好的說明。程顥論及仁時(shí)，則回到了孔子的詮釋：“仁至難言，故止曰：‘己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人，能近取譬，可謂仁之方也已�！�欲令如是觀仁，可以得仁之體�！保ā逗幽铣淌线z書》卷二上）在程顥看來，孔子關(guān)于仁的論釋是最好的論釋，只有根據(jù)孔子的論釋理解仁，才能把握仁的本質(zhì)。

依宋儒的理解，仁、義、禮、智、信雖同為人之德性，但五常之中，仁是最根本的德性。程頤曾說：“四德之元，猶五常之仁，偏言則一事，專言則包四者�！保ā兑链ㄒ讉鳌で瑐鳌罚┖髞碇祆涞牡茏雨惔驹谄洹侗毕�字義》中釋仁，則認(rèn)定仁是所謂“長重善，而專一心之全德者”。宋儒釋仁，大體上都在孔子對仁的界說之內(nèi)。仁為五常之首，故也是善行之源；所謂義、禮、智、信都是仁的體現(xiàn)，無非是說人們在社會生活中，能夠把“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”作為行為的動機(jī)與原則，其行為即可符合義、禮、智、信，即是道德的行為。因此，儒家學(xué)者既將仁視為善行的源頭，也把仁理解為人生的最高境界。

義與仁相聯(lián)。孔子曾將重義還是重利視為區(qū)分君子與小人的重要根據(jù)。據(jù)《論語》記載，子路曾請教孔子；“君子尚勇乎？”孔子回答說：“君子義以為上。君子有勇而無義為亂，小人有勇而無義為盜�！薄墩撜Z·陽貨》孔子理解的義既是一種人的內(nèi)在德性，又是評斷人的行為的原則。后來《中庸》發(fā)揮孔子的思想，認(rèn)為“仁者人也，親親為大，義者宜也，尊賢為大�！薄吨杏埂芬砸酸屃x，是一個較為確切的界說。因?yàn)橐擞泻线m、當(dāng)然、應(yīng)該等含義。儒者釋義，注意德性與規(guī)范的統(tǒng)一。荀子曾說：“夫義者，內(nèi)節(jié)于人而外節(jié)于物者也，上安于主而下調(diào)于民者也�！保ā盾髯印�強(qiáng)國》）荀子雖然認(rèn)定禮儀源于后天人為，但所謂義“內(nèi)節(jié)于人”與“外節(jié)于物”的說法似也可理解為其肯定義的作用有內(nèi)外之別。宋儒釋義，強(qiáng)調(diào)義就內(nèi)在來說，是指人心的裁制決斷，只有裁斷當(dāng)理，然后才能謂之宜。依照這種理解，宜是對裁斷的評斷，若以宜為義，已是“義外”了。宋儒這種理解實(shí)不盡然。因?yàn)椋�以宜字之�?dāng)然、應(yīng)該義表述人內(nèi)心的決斷裁制，與以宜之合適義作為對裁制決斷或行為的具體評斷是有區(qū)別的。簡單地依據(jù)歷史上有學(xué)者認(rèn)為“行而宜之之謂義”，即斷言其說主張“義外”，實(shí)未注意到在人的道德生活中， 義的內(nèi)在性特征與外在性特征的區(qū)別與統(tǒng)一。

在儒家學(xué)者中，孟子對仁、義的理解與推崇較為典型。孟子以仁為人心：“仁 ，人心也”。（《孟子·告子上》）孟子所說的作為人心的仁，實(shí)際上是人的一種道德意識。孟子把這種道德意識視為人的最高德性，理解為人最為理想的精神家園，用孟子的語言表述即：仁乃人之“安宅”、“廣居”。

儒家所說之義，孟子則謂之“人路”：“義，人路也”。（同上）孟子有時(shí)也將義理解為人心所同然者，理解為理：“心之所同然者何也？謂理也、義也�！保ā睹献印じ孀由稀罚┻@種作為“心之所同然者”的義，當(dāng)是人們生活中當(dāng)行的大道、正路。 在孟子看來，仁為人心，義為人路，“居仁由義”即應(yīng)是人們生活中必須遵循的準(zhǔn)則：“居惡在？仁是也；路惡在，義是也。居仁由義，大人之事備矣�！保ā睹献印けM心上》）人們在生活中，能夠“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道，”（《孟子·滕文公下》）即可形成君子人格，享受 理想生活。反之，人在生活中不能“居仁由義”則背離了生活原則，即是自暴自棄：“仁，人之安宅也；義 ，人之正路也。曠安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉！”（《孟子·離婁上》）因此，孟子曾主張，人在生與義二者不可得兼之時(shí)，應(yīng)當(dāng)“舍生而取義”。

在儒家學(xué)說中，孟子的“居仁由義”說蘊(yùn)含了一些重要的理論價(jià)值�！熬尤收f”涉及到了道德主體自身的道德完善問題及身心安頓問題，“由義說”則直接涉及到了道德行為的根據(jù)問題。孟子曾經(jīng)說過：“人皆有所不忍，達(dá)于其所忍，仁也；人皆有所不為，達(dá)于其所為，義也。人能充無欲害人之心，而仁不可勝用也；人能充無穿踰之心，而義不可勝用也；人能充無受爾汝之實(shí)，無所往而不為義也�！保ā睹献印けM心下》）孟子在這里所說的“有所不為”之事，實(shí)是指不當(dāng)為之事。孟子以“人皆有所不為，達(dá)于其所為”來釋義，實(shí)際上是認(rèn)為了解不當(dāng)為之事，即應(yīng)作當(dāng)為之事，這即是義。這樣的義與不義是評斷人的行為道德與否的重要標(biāo)準(zhǔn)�？梢哉f孟子對義的這種理解，比較明確地注意到了人的道德行為的根據(jù)問題。孟子區(qū)別義與禮時(shí)曾說“夫義，路也，禮，門也；惟君子能由是路，出入是門也�！保ā睹献印とf章下》）從孟子對于義、禮的區(qū)別中，似乎也可以看到孟子把義理解為人道德行為的根據(jù)，把禮則看作人的道德行為的途徑。根據(jù)回答人在行為中的“為什么”，途徑回答人在行為中的“怎么樣”，這是孟子強(qiáng)調(diào)君子“能由是路”，能“出入是門”的理由，也是孟子區(qū)別“由仁義行”與“行仁義”的真實(shí)原因。

在儒家主張的五常之中，只有仁、義能夠論釋人的道德行為的根據(jù)，回答人道德行為中的為什么的問題。儒家辨析仁、義，崇仁重義，目的都在于強(qiáng)調(diào)在社會生活中，人應(yīng)當(dāng)把自己對于利益的追求控制在合理、正當(dāng)?shù)姆秶�之�?nèi)，既保證生活的和諧，又充分地實(shí)現(xiàn)人生的價(jià)值。儒家關(guān)于仁、義的這些觀念和理論，對于我們今天理解生活的現(xiàn)實(shí)，在現(xiàn)實(shí)中追求理想的生活，均具有重要的啟迪意義。

                    “ 盡心”“知性”  “反求諸己”

在社會生活中，人怎么樣才能保持自己的道德本性，“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道”，形成理想人格，道德地生活呢？儒家提倡盡心知性，“反求諸己”。孟子說：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天也�！保ā睹献印けM心上》）孟子這里所說的心是指人與生俱有的道德本心，性則是指由人的道德本心仁、義、禮、智、信所體現(xiàn)的人的本性或善性。在孟子看來，完全把握人與生俱有的道德本心，即能夠完全了解人的道德本性；人的善良本性生而有之，是天命之者，了解人的道德本性，也就了解了天。在儒家學(xué)說中，道德層面上的心、性是同一序列的范疇，仁、義、禮、智、信可以理解為人心，也可以理解為人性。因此，儒家強(qiáng)調(diào)，人要保持自己的道德本性，首先應(yīng)了解和把握自己的道德本心

在儒學(xué)中，心范疇的意蘊(yùn)是多層面的。儒家學(xué)者有時(shí)在“心官”心理、情感的意義上使用心范疇，有時(shí)在心識、理性的意義上使用心范疇。當(dāng)儒家學(xué)者把盡心作為保持人的道德本性的重要途徑的時(shí)候，心的含義則主要在心識、理性的層面。儒家主張通過盡心，保持人的道德本性，實(shí)際上是主張以充分發(fā)揮道德理性作為道德修養(yǎng)和道德實(shí)踐的條件和基礎(chǔ)。

在儒家學(xué)者看來，重理性還是重經(jīng)驗(yàn)，是區(qū)劃君子小人的重要根據(jù)�！睹献印じ孀由稀分杏浭龉�都子問孟子：在社會生活中，同樣是人，為什么有的人為“大人”，有的人為“小人”。孟子的回答是：“從其大體為大人，從其小體為小人�！泵献铀�說“大體”即是指人之心，“小體”則是指人的耳目感官。公都子又問：“大人”“小人”同樣是人，為什么或“從其大體”，或“從其小體”，孟子的回答是：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。先立乎其大者，則其小者不能奪也。此為大人而已矣 。” 這里孟子所謂“大體”與“小體”的區(qū)別，不僅是心與耳目的區(qū)別，實(shí)際上也是理性與經(jīng)驗(yàn)的區(qū)別�！靶◇w”作為耳目感官，不能思考；依憑“小體”對事物的把握只能限于經(jīng)驗(yàn)，停留于事物的表面，為事物的現(xiàn)象所蒙蔽。以“大體”識物，是以心思物。這樣可以憑借理性的力量，深入事物內(nèi)部，把握事物的本質(zhì)。在道德領(lǐng)域，人能“立乎其大者”，排除“小體”的干擾，就能通過“大體”理解和把握人所固有的道德本性，這樣的人就能以德性規(guī)范自己的行為，成為君子。

孟子區(qū)分“大體”“小體”，強(qiáng)調(diào)道德活動中人的主體性，把重視道德理性還是重視耳目感官視為“大人”與“小人”的標(biāo)志與緣由，理論上不無價(jià)值，實(shí)踐中也是具有重要意義的。因?yàn)椋�人的道德活動，不是停留于事�?shí)的范圍求真，而是進(jìn)入價(jià)值的領(lǐng)域求善。不論求真還是求善，感官或經(jīng)驗(yàn)的作用都是有限的；理解真、善的界限與本質(zhì)，只能依靠“大體”，憑借理性；追求真、善的境界，同樣只能依靠“大體”，憑借理性。

在道德領(lǐng)域中，儒家主張盡心，也重視自省，提倡“反求諸己”。自省、“反求諸己”也可以說是盡心，兩者的區(qū)別只在于：盡心是盡可能地利用道德本心，理解發(fā)揮道德本性，以道德本性指導(dǎo)自身的行為；自省、“反求諸己”則側(cè)重于道德主體對自身行為的檢視，反省。孟子曾說：“仁者如射：射者正己而后發(fā)；發(fā)而不中，不怨勝己者，反求諸己而已矣�！保ā睹献印す珜O丑上》）依孟子的觀念，一個有道德修養(yǎng)的人，其行為就如同射箭，須先有正確姿勢而后放箭，箭不中的，不應(yīng)怨恨箭術(shù)勝過自己的人，而應(yīng)反省自己，從自己身上找尋原因。

人們在日常生活中，常有愛人而不為人親，待人以禮但不為人所敬的情形。出現(xiàn)這種情況時(shí)，儒家主張不苛責(zé)于人，而“反求諸己”：“愛人不親，反其仁；治人不治，反其智；禮人不答，反其敬。行有不得者皆反求諸己，其身正而天下歸之�！保ā睹献印るx婁上》）儒家這種觀念，實(shí)際上是主張有意于道德的行為，卻未達(dá)預(yù)設(shè)的結(jié)果時(shí)，不要尋找客觀、外在的原因，而應(yīng)反省內(nèi)求，檢視自身的行為動機(jī)是否真正合于人的道德本性，從而進(jìn)一步完善自身的道德修養(yǎng)。儒家的“反求諸己”說，從一個具體側(cè)面進(jìn)一步肯定和強(qiáng)調(diào)了價(jià)值理性的重要作用。道德行為需要自律，也需要自覺。人們在道德活動中的自律、自覺，源于社會生活實(shí)踐的要求，也源于人們通過長期的生活實(shí)踐積淀和發(fā)展起來的價(jià)值理性。

在今天的現(xiàn)實(shí)生活中，正確理解工具理性與價(jià)值理性的關(guān)系，培養(yǎng)人們的道德觀念，增強(qiáng)人們的道德自律與自覺，維系社會生活的和諧與穩(wěn)定，是我們面臨的一項(xiàng)重要的文化建設(shè)工程。而疏理儒家關(guān)于盡心知性，“反求諸己”方面的思想理論，對于我們增強(qiáng)道德意識，正確理解價(jià)值理性在人們生活中的內(nèi)在尺度作用，應(yīng)該是十分有益的。

儒家倫理作為一個思想系統(tǒng)，還包含著多種層面的理論內(nèi)容。但從本文論及的內(nèi)容，已可見其重要的現(xiàn)代理論價(jià)值。我們應(yīng)當(dāng)科學(xué)地繼承、弘揚(yáng)這份優(yōu)秀的文化遺產(chǎn)，使其轉(zhuǎn)化為我們在新的時(shí)代條件下追求理想生活的思想動力，促進(jìn)我國的社會主義精神文明建設(shè)。